La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993)

Pontificia Comisión Bíblica                         

 Prefacio al Documento de la Comisión Bíblica

      El estudio de la Biblia es, de algún modo, el alma de la teología, dice el Concilio Vaticano II (Dei Verbum 24), en conexión con una frase de León XIII. Tal estudio no está nunca completamente concluido: cada época tendrá que buscar nuevamente, a su modo, la comprensión de los libros sagrados. En la historia de la interpretación, el surgimiento del método histórico-crítico significó el comienzo de una nueva época. Con él se abrían nuevas posibilidades de comprender la palabra bíblica en su sentido original. Como todas las cosas humanas, también este método implica riesgos, a pesar de sus positivas posibilidades: la búsqueda del sentido original puede conducir a trasponer completamente la palabra en el pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión presente. Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra aparezca como real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la percepción de  un método que ha sido elaborado precisamente para la comprensión de cosas humanas. La aplicación de un método “profano" a la Biblia debía de suscitar confrontaciones.

      Todo lo que contribuye a reconocer mejor la verdad, y a disciplinar las propias perspectivas, es una valiosa ayuda para la Teología. En tal sentido era justo que el método tuviera acceso al trabajo de aquella. Todos los límites de nuestro horizonte, que nos impiden mirar y escuchar más allá de lo meramente humano, deben ser superados. Así, el surgimiento del método histórico-crítico ha puesto en movimiento un esfuerzo  para determinar sus alcances y su estructura, que de ningún  modo está concluido aún.

      En este esfuerzo, el Magisterio de la Iglesia Católica ha tomado posición más de una vez con importantes documentos.

 Primeramente León XIII, con la Encíclica Providentissimus Deus ha señalado algunas marcas en el mapa de la exégesis. En la época de la aparición de un liberalismo extremadamente seguro de sí mismo y hasta dogmático, León XIII se expresaba de manera prevalentemente crítica, sin excluir, sin embargo, lo positivo de las nuevas posibilidades. Cincuenta años más tarde, Pío XII, en su encíclica Divino afflante Spiritu del 30 de  septiembre de 1943, y sobre el fundamento del trabajo de  grandes exégetas católicos, animaba positivamente a hacer  fructificar los métodos modernos para la comprensión de la  Biblia. La Constitución del Concilio Vaticano II, Dei Verbum,  del 18 de noviembre de 1965, sobre la divina revelación, retomó  todas estas enseñanzas, y nos ha dejado una síntesis entre las  perspectivas permanentes de la Teología de los Padres y los  nuevos logros metodológicos de la era moderna, que continúa  siendo vigente.

       Entretanto, el horizonte metodológico del trabajo  exegético se ha ampliado de un modo tal, como no era previsible  hace treinta años. Nuevos métodos y nuevos acercamientos se  ofrecen, desde el estructuralismo hasta la exégesis  materialista, psicoanalítica y liberacionista. Por otra parte,  hay también nuevos intentos de recuperar los métodos de la  exégesis de los Padres de la Iglesia, y de explotar formas  renovadas de una exposición espiritual de la Escritura.

      La Pontificia Comisión Bíblica ha considerado un deber,  cien años después de Providentissimus Deus y cincuenta años  después de Divino afflante Spiritu, procurar definir la posición de la exégesis católica en la situación presente. La  Pontificia Comisión Bíblica no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del  Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exégetas creyentes, y conscientes de su responsabilidad científica y eclesial, toman posición frente a problemas  esenciales de la interpretación de la Escritura, apoyados por  la confianza que en ellos deposita el Magisterio.

      De este modo ha surgido el presente documento, que propone  una visión de conjunto bien fundada sobre el panorama de los  métodos presentes, y ofrece así orientación sobre las  posibilidades y límites de estos caminos. Suponiendo todo esto,  el documento se pregunta luego cómo se puede reconocer el sentido de la Escritura, ese sentido en el cual se compenetran  la palabra humana y la palabra divina, el carácter único del  acontecimiento histórico y el carácter permanente de la palabra  eterna, contemporánea a todo momento. La palabra bíblica viene  desde un pasado real, pero no solamente desde el pasado, sino  al mismo tiempo desde la eternidad de Dios. Nos conduce hacia  la eternidad de Dios, pero, una vez más, por el camino del  tiempo, al cual corresponden pasado, presente y futuro.

      Creo que el documento es verdaderamente útil para resolver  la gran cuestión del camino justo para comprender la Sagrada Escritura, y ofrece elementos que nos hacen avanzar en nuestra  comprensión. El documento retoma las líneas de las encíclicas  de 1893 y 1943 y las prolonga fructuosamente.

      A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera agradecer  por la tarea, paciente y con frecuencia fatigosa, en la cual el  texto ha crecido poco a poco. Auguro una amplia divulgación al  documento, de modo que sea una colaboración eficiente en la  búsqueda de una apropiación más profunda de la Palabra de Dios  en la Sagrada Escritura.

      Roma, en la fiesta del Evangelista San Mateo, 1993

                                                      Card. Joseph Ratzinger 

 INTRODUCCION

      La interpretación de los textos bíblicos continúa suscitando en nuestro tiempo un vivo interés y provoca  importantes discusiones, que han tomado en los últimos años  dimensiones nuevas. Dada la importancia fundamental de la  Biblia para la fe cristiana, para la vida de la Iglesia y para  las relaciones de los cristianos con los fieles de otras religiones, la Pontificia Comisión Bíblica ha sido invitada a  expresarse sobre este tema.

 A. Problemática actual

      El problema de la interpretación de la Biblia no es una  invención moderna, como a veces se querría hacer creer. La  Biblia misma testimonia que su interpretación presenta  dificultades. Al lado de textos límpidos, tiene también pasajes  oscuros. Leyendo algunos oráculos de Jeremías, Daniel se

 interrogaba largamente sobre su sentido (Dn 9,2). Según los  Hechos de los Apóstoles, un etíope del primer siglo se  encontraba en la misma situación a propósito de un pasaje del  libro de Isaías (Is 53,7-8) y reconocía la necesidad de un intérprete (He 8,30-35). La Segunda carta de Pedro declara que  "ninguna profecía de la Escritura puede ser interpretada por  cuenta propia" (2 Pe 1,20), y observa, por otra parte, que las  cartas del apóstol Pablo contienen "algunos puntos difíciles de  comprender, que los que carecen de instrucción y firmeza interpretan erróneamente, como hacen con el resto de las  Escrituras, acarreándose así su propia perdición" ( 2 Pe 3,16).

       El problema es pues antiguo, pero se ha acentuado con el  paso del tiempo: por de pronto, para llegar hasta los hechos y  palabras de los cuales habla la Biblia, los lectores deben  volver atrás veinte o treinta siglos, lo que no deja de suscitar dificultades. Por otra parte, las cuestiones de  interpretación se han vuelto más complejas en los tiempos  modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias  humanas. Los métodos científicos para el estudio de textos  antiguos se han precisado. Pero, ¿en qué medida estos métodos  son apropiados para la interpretación de la Sagrada Escritura?  A esta pregunta, la prudencia pastoral de la Iglesia ha  respondido durante largo tiempo con reticencia, porque con  frecuencia los métodos, a pesar de sus elementos positivos, se  encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana.  Pero se ha producido una evolución positiva, marcada por toda  una serie de documentos pontificios, desde la Encíclica Providentissimus de León XIII (18 de noviembre de 1893) hasta  la Encíclica Divino Afflante Spiritu de Pio XII (30 de septiembre de 1943), y ha sido confirmada por la declaración de  la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia (21 de  abril de 1964) y sobre todo por la Constitución Dogmática Dei  Verbum del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965).

       La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de una manera innegable. Los estudios bíblicos han  tomado un notable impulso en la Iglesia Católica, y se reconoce  cada vez más su valor científico en el mundo de los especialistas y entre los fieles. El diálogo ecuménico se ha  facilitado considerablemente, se ha hecho más profunda la influencia de la Biblia sobre la teología, contribuyendo así a  la renovación teológica. El interés por la Biblia entre los católicos ha aumentado y ha favorecido el progreso de la vida  cristiana. Quienes han adquirido una seria formación en este  campo, consideran ya imposible volver a un estado de  interpretación precientífico, que juzgan, no sin razón,  claramente insuficiente.

      Pero en el momento mismo en que el método científico más  corriente - el método "histórico-crítico" -, es practicado habitualmente en exégesis, y también en la exégesis católica,  este método se encuentra sujeto a discusión: por una parte, en  el mundo científico mismo, por la aparición de otros métodos y  acercamientos, y por otra parte, por las críticas de numerosos  cristianos, que lo juzgan deficiente desde el punto de vista de  la fe. Particularmente atento, como su nombre lo indica, a la  evolución histórica de los textos o de las tradiciones a través  del tiempo -- a la diacronía -- , el método histórico-crítico  se encuentra actualmente, en algunos ambientes, en competencia  con métodos que insisten en una comprensión sincrónica de los  textos, sea que se trate de su lenguaje, de su composición, de  su trama narrativa o de su esfuerzo de persuasión. Por lo demás, al cuidado que tienen los métodos diacrónicos de reconstituir el pasado se substituye, frecuentemente, una  tendencia a interrogar los textos situándolos en las perspectivas filosóficas, psicoanalíticas, sociológicas, políticas etc., del tiempo presente. Este pluralismo de métodos  y acercamientos es apreciado por unos como un índice de  riqueza, pero a otros les da la impresión de una gran confusión.

      Real o aparente, esta confusión ofrece nuevos argumentos  a los adversarios de la exégesis científica. El conflicto de  las interpretaciones manifiesta, según ellos, que nada se gana  sometiendo los textos bíblicos a las exigencias de los métodos  científicos, sino que, al contrario, mucho se pierde. Subrayan  que la exégesis científica provoca la perplejidad y la duda  sobre innumerables puntos, que eran hasta ahora admitidos  pacíficamente empujando a algunos exégetas a tomas posiciones  contrarias a la fe de la Iglesia sobre cuestiones tan importantes como la concepción virginal de Jesús y sus milagros, y hasta  sobre su resurrección y divinidad.

             Aún cuando no llegue a tales negaciones, la exégesis científica se caracteriza, según ellos, por su esterilidad en  lo que concierne al progreso de la vida cristiana. En lugar de  permitir un acceso más fácil y más seguro a las fuentes vivas  de la Palabra de Dios, hace de la Biblia un libro cerrado, cuya  interpretación siempre problemática requiere una refinada técnica, que hace de ella dominio reservado a algunos especialistas. A estos, algunos aplican la frase del Evangelio:  "Os habéis apoderado de la llave de la ciencia. No habéis entrado vosotros, y a los que querían entrar se lo habéis  impedido" (Lc 11,52; cfr. Mt 23,13).

      En consecuencia, se considera necesario substituir el  paciente trabajo de la exégesis científica con acercamientos  más simples, como tal o cual práctica de lectura sincrónica,  que se considera suficiente, o inclusive, renunciando a todo  estudio, se favorece una lectura de la Biblia llamada "espiritual". Con este término se entiende una lectura guiada  únicamente por la inspiración personal subjetiva y destinada a  nutrir este inspiración. Algunos buscan en la Biblia sobre todo   el Cristo de su visión personal y la satisfacción de su religiosidad espontánea. Otros pretenden encontrar en ella  respuestas directas a todo tipo de cuestiones personales o  colectiva. Numerosas sectas proponen como única interpretación  verdadera aquella de la cual afirman haber tenido la revelación.

 B. La finalidad de este documento

      Es pues oportuno considerar seriamente los diferentes  aspectos de la situación actual en materia de interpretación  bíblica, prestar atención a las críticas, a las quejas y aspiraciones que se expresan sobre esta cuestión, valorar las  posibilidades abiertas por los nuevos métodos y acercamientos  y procurar, en fin, precisar la orientación que corresponde  mejor a la misión de la exégesis en la Iglesia Católica.

      Tal es la finalidad de este documento. La Pontificia  Comisión Bíblica desea indicar los caminos que conviene tomar  para llegar a una interpretación de la Biblia tan fiel como sea  posible a su carácter a la vez humano y divino. Ella no pretende tomar posición sobre todas las cuestiones que se

 presentan a propósito de la Biblia, como, por ejemplo, la teología de la inspiración. Lo que desea es examinar los métodos capaces de contribuir eficazmente a poner de relieve  todas las riquezas contenidas en los textos bíblicos, a fin de  que la Palabra de Dios pueda ser siempre y cada vez más el  alimento espiritual de los miembros de su pueblo, la fuente,  para ellos, de una vida de fe, de esperanza y de amor, y una  luz para toda la humanidad (cf. Dei Verbum, 21).

      Para alcanzar esta finalidad, este documento:

         1º, describirá brevemente los diferentes métodos y acercamientos <1>, indicando sus posibilidades y sus límites;

         2º, examinará algunas cuestiones de hermenéutica;

         3º, propondrá una reflexión sobre las dimensiones características de la interpretación católica de la Biblia, y  sobre sus relaciones con las otras disciplinas teológicas;       4º, considerará finalmente el lugar que tiene la interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia.

 I. METODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACIóN 

     A. Método histórico-crítico

      El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos.  Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "Palabra de Dios en  lenguaje humano" ha sido compuesta por autores humanos en todas  sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método.

 1.   Historia del método

      Para apreciar correctamente este método en su estadio  actual, conviene echar una mirada sobre su historia. Algunos  elementos de este método de interpretación son muy antiguos.  Han sido utilizados en la antigüedad por los comentadores griegos de la literatura clásica, y más tarde, en el período  patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo y Agustín. El  método estaba entonces menos elaborado. Sus formas modernas son  el resultado de perfeccionamientos, aportados sobre todo  a  partir de los humanistas del Renacimiento y su recursus ad  fontes. Mientras la crítica textual del Nuevo Testamento no  pudo desarrollarse como disciplina científica sino a partir de  1800, después de producirse el distanciamiento del Textus receptus, los comienzos de la crítica literaria se remontan al  siglo XVII, con la obra de Richard Simon, que llamó la atención  sobre los duplicados, las divergencias en el contenido y las  diferencias de estilo observables en el Pentateuco, constataciones difícilmente conciliables con la atribución de  todo el texto a un autor único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean  Astruc se contentaba aún con la explicación de que Moisés se  había servido de diferentes fuentes (sobre todo  de dos fuentes  principales) para componer el Libro del Génesis. Después, la  crítica rechazó cada vez más decididamente la atribución a Moisés de la composición del Pentateuco. La crítica literaria  se identificó largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los  textos fuentes diferentes. Se desarrolló así, en el siglo XIX,  la hipótesis de los "documentos", que procura explicar la redacción del Pentateuco. Cuatro documentos, en parte paralelos  entre ellos, pero que provienen de épocas diferentes, se habrían fusionado: el yavista (Y), el elohista (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán "Priester",  "sacerdotes"). De este último se habría servido el redactor  final para estructurar el conjunto. De modo análogo, para explicar las convergencias y divergencias constatadas entre los  tres evangelios sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las  "dos fuentes", según la cual los evangelios de Mateo y Lucas  habrían sido compuestos a partir de dos fuentes principales: el  evangelio de Marcos, y una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemán "Quelle", "fuente"). En lo esencial,  estas dos hipótesis tienen aún vigencia en la exégesis científica, aunque sean objeto de contestación.

      En el deseo de establecer la cronología de los textos  bíblicos, este género de crítica literaria se limitaba a un trabajo de distinción y estratificación para distinguir las  diferentes fuentes, y no otorgaba suficiente atención a la  estructura final del texto bíblico y al mensaje que expresa en  su estadio actual (se mostraba así poca estima por la obras de  los redactores). Por esto, la exégesis histórico-crítica podía  aparecer como disolvente y destructiva, tanto más que algunos  exégetas, bajo la influencia de la historia comparada de las  religiones, tal como se practicaba entonces, o partiendo de  concepciones filosóficas, emitían juicios negativos sobre la  Biblia.

      Hermann Gunkel liberó el método del ghetto de la crítica  literaria comprendida de este modo. Aunque continuaba considerando los libros del Pentateuco como compilaciones,  dedicó  su atención a la textura particular de las diferentes  unidades. Procuró definir el género de cada una (por ejemplo,  "leyenda" o "himno") y su ambiente de origen o "Sitz im Leben"  (por ejemplo, situación jurídica, liturgia, etc.). Con esta  investigación de los géneros literarios está emparentado el "estudio crítico de las formas" ("Formgeschichte"), inaugurado  en la exégesis de los sinópticos por Martín Dibelius y Rudolph  Bultmann. Este último integró en los estudios de la "Formgeschichte" una hermenéutica bíblica inspirada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger. El resultado fue  que la Formgeschichte suscitó frecuentemente serias reservas.  Pero este método, en sí mismo, ha dado como resultado manifestar más claramente que la tradición neotestamentaria  tiene su origen y ha tomado su forma en la primera comunidad  cristiana, pasando de la predicación de Jesús  mismo a la predicación que proclama que Jesús es el Cristo. A la "Formgeschichte" se ha añadido la "Redaktionsgeschichte", "estudio crítico de la redacción". Este procura poner en claro  la contribución personal de cada evangelista, y las orientaciones teológicas que han guiado su trabajo de redacción. Con la utilización de este último método la serie de  diferentes etapas del método histórico-crítico ha quedado más  completa: de la crítica textual se pasa a una crítica literaria  que descompone (búsqueda las fuentes), luego a un estudio crítico de las formas, por último a un análisis de la redacción  atenta al texto en su composición.  Es así posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje que han dirigido  a los primeros destinatarios. El método histórico-crítico ha  adquirido de este modo una importancia de primer orden.   

 2  Principios

      Los principios fundamentales del método histórico-crítico  en su forma clásica son los siguientes:

          Es un método histórico, no solamente porque se aplica a  textos antiguos - en este caso los de la Biblia - y porque se  estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo porque  procura dilucidar los procesos históricos de producción del  texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de  larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los  textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de auditores o de lectores, que se encontraban en situaciones  espacio-temporales diferentes.

           Es un método crítico, porque opera con la ayuda de  criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada  uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de  la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar.

         Es un método analítico que estudia el texto bíblico del  mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta  como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exégeta, sobre todo  en el estudio crítico de la redacción de los textos,  captar mejor el contenido de la revelación divina.

 3  Descripción

      En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico-crítico recorre las etapas siguientes:

          La crítica textual, practicada desde hace mucho tiempo, abre la serie de operaciones científicas. Apoyándose  sobre el testimonio de los manuscritos más antiguos y mejores,  así como sobre el de los papiros, de las traducciones antiguas  y de la patrística, procura, según reglas determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como  sea posible.

          El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico  (morfología y sintaxis) y semántico, que utiliza los conocimientos obtenidos gracias a los estudios de filología  histórica. La crítica literaria se esfuerza entonces por discernir el comienzo y el final de las unidades textuales,  grandes y pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los  textos. La existencia de duplicados, de divergencias irreconciliables y de otros índicios manifiesta el carácter  compuesto de algunos textos, que se dividen entonces en pequeñas unidades, de las cuales se estudia su posible pertenencia a fuentes diferentes. La crítica de los géneros  procura determinar los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos específicos y su evolución. La crítica de  las tradiciones sitúa los textos en las corrientes de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en el  curso de la historia. Finalmente, la crítica de la redacción  estudia las modificaciones que los textos han sufrido antes de  quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final,  esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han procurado explicar  el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta  última etapa se concluye con un estudio sincrónico: se explica  allí el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de  sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de  mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto puede ser tomada entonces en consideración.

          Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico o están en relación con acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la crítica literaria,  para precisar el alcance histórico, en el sentido moderno de la  expresión, de los textos estudiados.

 De este modo quedan en claro las diferentes etapas del  concreto desarrollo de la revelación bíblica.

4  Evaluación

      ¿Qué valor se debe acordar al método histórico-crítico, en  particular en el actual estadio de su evolución?

      Es un método que, utilizado de modo objetivo, no implica  de por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al método mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser tendenciosas.

      Orientado en sus orígenes en el sentido de la crítica de  las fuentes y de la historia de las religiones, el método ha  abierto un nuevo acceso a la Biblia, mostrando que es una  colección de escritos, y que, con frecuencia, en particular los  del Antiguo Testamento, no son la creación de un autor único,  sino que han tenido una larga prehistoria, indisolublemente  ligada a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia  primitiva. Precedentemente, la interpretación judía o cristiana  de la Biblia no tenía una clara conciencia de las condiciones  históricas concretas y diversas en las cuales la Palabra de  Dios estaba enraizada, sino un conocimiento global y lejano. La  confrontación de la exégesis tradicional con una acercamiento  científico, que, en sus comienzos, conscientemente hacía abstracción de la fe y a veces se oponía a ella, fue ciertamente dolorosa. Pero se reveló, seguidamente, provechosa.  Una vez que el método se liberó de prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada  Escritura (cfr. Dei Verbum, 12). Según Divino Afflante Spiritu,  la búsqueda del sentido literal de la Escritura es una tarea  esencial de la exégesis, y para llevarla a término es necesario  determinar el género histórico de los textos (Cfr. EB 560).  Esto se realiza con la ayuda del método histórico-crítico.

      Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico  manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de  su producción, y no se interesa por las otras posibilidades de  sentido que se manifiestan en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la  Iglesia. Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de exégesis y de teología bíblica de gran  valor.

      Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el  método con un sistema filosófico. Recientemente, una tendencia  exegética ha inclinado el método en el sentido de una insistencia predominante sobre la forma del texto, con menor  atención a su contenido. Pero esta tendencia ha sido corregida  gracias a la contribución de una semántica diferenciada (semántica de las palabras, de las frases, del texto) y al  estudio del aspecto pragmático de los textos.

      Se debe reconocer que la inclusión en el método de un análisis sincrónico de los textos es legítima, porque es el texto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que  es expresión de la Palabra de Dios. Pero el estudio diacrónico  continúa siendo indispensable para captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para manifestar su  rica complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Ex 21-  23) refleja un estadio político, social y religiosa de la sociedad israelita diferente del que reflejan las otras legislaciones conservadas en el Deuteronomio (Dt 12-26) y en el  Levítico (código de santidad, Lv 17-26). A la tendencia  historicizante que se podría reprochar a la antigua exégesis  histórico-crítica, no debería suceder el exceso inverso, el olvido de la historia, por parte de una exégesis exclusivamente  sincrónica.

      En definitiva, la finalidad del método histórico-crítico  es dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico, el sentido  expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de otros  métodos y acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso  a la significación de la Biblia, tal como la tenemos.

 B. Nuevos métodos de análisis literario

      Ningún método científico para el estudio de la Biblia está  en condiciones de corresponder a toda la riqueza de los textos  bíblicos. Cualquiera que sea su validez, el método histórico-  crítico no puede bastar. Deja forzosamente en la sombra numerosos aspectos de los escritos que estudia. No es de admirarse pues si actualmente se proponen otros métodos y acercamientos para profundizar tal o cual aspecto digno de  atención.    

      En este apartado B, presentaremos algunos métodos de análisis literario que se han desarrollado recientemente. En  los apartados siguientes (C, D, E), examinaremos brevemente  diferentes acercamientos, algunos de los cuales tienen relación  con el estudio de la tradición, otros con las "ciencias humanas", otros con situaciones contemporáneas particulares.  Consideraremos finalmente (F) la lectura fundamentalista de la  Biblia, que rechaza todo esfuerzo metódico de interpretación.        Aprovechando los progresos realizados en nuestro tiempo  por los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica  utiliza cada vez más métodos nuevos de análisis literario, en  particular el análisis retórico, el análisis narrativo y el análisis semiótico.

1.   Análisis retórico

      En realidad, el análisis retórico no es en sí mismo un método nuevo. Nuevo es, sin embargo, por una parte, su uso  sistemático para la interpretación de la Biblia, y por otra, el  nacimiento y el desarrollo de una "nueva retórica".

      La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo.  Puesto que todos los textos bíblicos son en algún grado textos  persuasivos, un cierto conocimiento de la retórica forma parte  del instrumentario normal del exégeta. El análisis retórico debe ser conducido de modo crítico, ya que la exégesis científica es una tarea que se somete necesariamente a las  exigencias del espíritu crítico.

      Muchos estudios bíblicos recientes han acordado una gran  atención a la presencia de la retórica en la Escritura. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes: El primero se  apoya sobre la retórica clásica greco-latina; el segundo se  preocupa de los procedimientos semíticos de composición; el  tercero se inspira en las investigaciones modernas llamadas  "nueva retórica".

      Toda situación de discurso comporta la presencia de tres  elementos: el orador (o autor), el discurso (o texto), y el  auditorio (o destinatario). La retórica clásica distingue, en  consecuencia, tres factores de persuasión que contribuyen a la  cualidad de un discurso: la autoridad del orador, la argumentación del discurso y las emociones que suscita en el  auditorio. La diversidad de situaciones y de auditorios influye  grandemente sobre el modo de hablar. La retórica clásica, desde  Aristóteles, admite la distinción de tres géneros de elocuencia: el género judicial (delante de los tribunales), el  deliberativo (en las asambleas políticas), y el demostrativo  (en las celebraciones).

      Constatando la enorme influencia de la retórica en la  cultura helenística, un número creciente de exégetas utiliza  los rasgos de la retórica clásica para analizar mejor ciertos  aspectos de los escritos bíblicos, sobre todo del Nuevo Testamento.

      Otros concentran su atención sobre los rasgos específicos  de la tradición literaria bíblica. Enraizada en la cultura semítica, esta manifiesta un gusto pronunciado por las composiciones simétricas, gracias a las cuales se establecen  relaciones entre los diferentes elementos del texto. El estudio  de múltiples formas de paralelismo y de otros procedimientos  semíticos de composición debería permitir discernir mejor la  estructura literaria de los textos y llegar así a una mejor  comprensión de su mensaje.  

      Tomando un punto de vista más general, la "nueva retórica"  quiere ser algo más que un inventario de figuras de estilo, de  artificios oratorios y de tipos de discurso. Ella investiga por  qué tal uso específico del lenguaje es eficaz y llega a comunicar una convicción. Quiere ser "realista", rehusando  limitarse al simple análisis formal. Otorga a la situación del  debate la debida atención. Estudia el estilo y la composición  como medios de ejercitar una acción sobre el auditorio. Con  esta finalidad, aprovecha las aportaciones recientes de disciplinas como la lingüística, la semiótica, la antropología  y la sociología.

      Aplicada a la Biblia, la "nueva retórica" quiere penetrar  en el corazón del lenguaje de la revelación en cuanto lenguaje  religioso persuasivo y medir su impacto en el contexto social  de la comunicación.

      Porque aportan un enriquecimiento al estudio crítico de  los textos, los análisis retóricos merecen mucha estima, sobre  todo sus recientes profundizaciones. Ellos reparan una negligencia que ha durado largo tiempo y permiten descubrir o  ponen más en claro perspectivas originales.

      La "nueva retórica" tiene razón al llamar la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje. La  Biblia no es simplemente un enunciado de verdades. Es un mensaje dotado de una función de comunicación en un cierto contexto, un mensaje que comporta un dinamismo de argumentación  y una estrategia retórica.

      Los análisis retóricos tienen sin embargo sus límites. Cuando se contentan con ser descriptivos, sus resultados no  tienen frecuentemente más que un interés estilístico.

 Fundamentalmente sincrónicos, no pueden pretender constituir un  método independiente que se bastaría a sí mismo. Su aplicación  a los textos bíblicos suscita más de una cuestión: ¿pertenecían  los autores de estos textos a los medios más cultivados?  ¿Hasta  qué punto han seguido las reglas de la retórica para componer  sus escritos? ¿Qué retórica es más pertinente para el análisis  de tal escrito determinado: la greco-latina o la semítica? ¿No  se corre el peligro de atribuir a ciertos textos bíblicos una  estructura retórica demasiado elaborada? Estas preguntas -- y  otras -- no deben disuadir de emplear este género de análisis.  Ellas invitan solamente a no recurrir a él sin discernimiento. 

  2.   Análisis narrativo 

      La exégesis narrativa propone un método de comprensión y  de comunicación del mensaje bíblico que corresponde a las formas de relato y de testimonio, modalidades fundamentales de  la comunicación entre personas humanas, características también  de la Sagrada Escritura. El Antiguo Testamento, en efecto,  presenta una historia de salvación cuyo relato eficaz se convierte en substancia de la profesión de fe, de la liturgia  y de la catequesis (cfr. Sl 78,3-4; Ex 12,24-27; Dt 6,20-25;  26,5-11). Por su parte, la proclamación del kérigma cristiano  comprende la secuencia narrativa de la vida, de la muerte y de  la resurrección de Jesucristo, acontecimientos de los cuales  los evangelios nos ofrecen el relato detallado. La catequesis  se presenta también bajo forma narrativa (cfr. 1 Cor 11,23-25).     

      A propósito del acercamiento narrativo, conviene distinguir método de análisis, y reflexión teológica.

       Actualmente se proponen numerosos métodos de análisis.  Algunos parten del estudio de modelos narrativos antiguos.  Otros se apoyan sobre tal o cual "narratología" actual, que  puede tener puntos comunes con la semiótica. Particularmente  atento a los elementos del texto que conciernen a la intriga,  a los personajes y al punto de vista tomado por el narrador, el  análisis narrativo estudia el modo cómo es contada una historia  para implicar al lector en el "mundo del relato" y en su  sistema de valores.

      Varios métodos introducen una distinción entre "autor real" y "autor implícito", "lector real" y "lector implícito".  El "autor real" es la persona que ha compuesto el relato.  "Autor implícito" designa la imagen de autor (con su cultura,  su temperamento, sus tendencias, su fe, etc.) que el texto  engendra progresivamente en el curso de la lectura. Se llama  "lector real" toda persona que tiene acceso al texto, desde los  primeros destinatarios que lo han leído o escuchado leer hasta  los lectores o auditores de hoy. Por "lector implícito" se  entiende aquél que el texto presupone y produce, que es capaz  de efectuar las operaciones mentales y afectivas requeridas  para entrar en el mundo del relato, y de responder del modo  pretendido por el autor real a través del autor implícito.

        Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en  que los lectores reales (por ejemplo, nosotros mismos, al final  del siglo XX) pueden identificarse con el lector implícito. Una  de las tareas mayores de la exégesis es facilitar esta identificación.

      Con el análisis narrativo se relaciona una manera nueva de  apreciar el alcance de los textos. Mientras el método histórico-crítico considera más bien el texto como una "ventana", que permite entregarse a observaciones sobre tal o  cual época (no solamente sobre los hechos narrados, sino también sobre la situación de la comunidad para la cual han  sido narrados), el análisis narrativo subraya que el texto  funciona igualmente como un "espejo", en el sentido de presentar una cierta imagen de mundo -- el "mundo del relato" --, que ejerce su influjo sobre los modos de ver del lector y lo  lleva a adoptar ciertos valores más bien que otros.

      A este género de estudio, típicamente literario, se asocia  la reflexión teológica, que considera las consecuencias que comporta, para la adhesión a la fe, la naturaleza de relato --  y por tanto de testimonio -- de la Sagrada Escritura, y deduce  de allí una hermenéutica práctica y pastoral. Se reacciona así  contra la reducción del texto inspirado a una serie de tesis  teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y lenguaje no escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa  rehabilitar, en contextos históricos nuevos, los modos de comunicación y de significación propios del relato bíblico, a  fin de abrir mejor el camino a su eficacia  para la salvación.  Se insiste sobre la necesidad de "narrar la salvación" (aspecto  "informativo" del relato), y de "narrar en vista de la salvación" (aspecto "performativo"). El relato bíblico, en efecto, contiene explícita o implícitamente, según los casos,  un llamado existencial dirigido al lector.

      Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo presenta una utilidad evidente, porque corresponde a la naturaleza narrativa de un gran número de textos bíblicos.

 Puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente difícil,  del sentido del texto en su contexto histórico -- tal como el  método histórico-crítico procura definirlo --, al alcance del  texto para el lector de hoy. Como contrapartida, la distinción  entre "autor real" y "autor implícito" aumenta la complejidad  de los problemas de interpretación.

      Cuando se aplica a los textos de la Biblia, el análisis  narrativo no puede contentarse con aplicar modelos preestablecidos. Más bien debe esforzarse por corresponder a su  carácter específico. Su acercamiento sincrónico a los textos  exige ser completado por estudios diacrónicos. El análisis narrativo debe cuidarse, por otra parte, de una posible tendencia a excluir toda elaboración doctrinal de los datos que  contienen los relatos de la Biblia. Se encontraría en tal caso  en desacuerdo con la tradición bíblica misma, que practica este  género de elaboración, y con la tradición eclesial, que ha continuado por este camino. Conviene notar, finalmente, que no  se puede considerar la eficacia existencial subjetiva de la  Palabra de Dios trasmitida narrativamente como un criterio  suficiente de la verdad de su comprensión.

3.   Análisis semiótico

      También entre los métodos llamados sincrónicos, que se concentran sobre el estudio del texto bíblico en su estadio  final, se sitúa el análisis semiótico, que desde hace unos veinte años se ha desarrollado notablemente en algunos ambientes. Llamado inicialmente con el término general de "estructuralismo", este método puede reclamar como su fundador el lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, al comienzo de  este siglo, elaboró la teoría de que toda lengua es un sistema  de relaciones, que obedece a reglas determinadas. Muchos lingüistas y literatos han tenido una señalada influencia en la  evolución del método. La mayor parte de los biblistas que utilizan la semiótica para el estudio de la Biblia siguen a Algirdas J. Greimas y la escuela de París, de la cual es el  fundador. Acercamientos o métodos análogos, fundados sobre la  lingüística moderna, se desarrollan también en otras partes. Es  el método de Greimas el que presentaremos brevemente.

      La semiótica se apoya sobre tres principios o presupuestos  principales:  Principio de inmanencia: cada texto forma un  sistema de significación; el análisis considera todo el texto,  pero solamente el texto. No recurre a datos "exteriores", como  el autor, los destinatarios, los acontecimientos narrados, la  historia de la redacción.

      Principio de estructura del sentido: el sentido no existe  sino por la relación y en la relación, especialmente la relación de diferencia. El análisis de un texto consiste pues  en establecer el tejido de relaciones (de oposición, de homologación...) entre los elementos, a partir del cual se  construye el sentido del texto.

      Principio de la gramática del texto: cada texto respeta  una gramática, es decir un cierto número de reglas o estructuras; en un conjunto de frases llamado discurso, hay  diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene su gramática.

        El contenido global de un texto puede ser analizado en  tres niveles diferentes:

      El nivel narrativo. Se estudian, en el relato, las transformaciones que permiten pasar del estado inicial al  estado terminal. En el interior de un "itinerario narrativo",  el análisis procura descubrir las diversas fases, logicamente  ligadas entre ellas, que marcan la transformación de un estado  en otro diferente. En cada una de estas fases, se precisan las  relaciones entre los "papeles" asumidos por los "actantes" que  determinan los estados y producen las transformaciones.

      El nivel discursivo. El análisis consiste en tres operaciones: (a) la identificación y clasificación de las figuras, es decir, de los elementos de significación de un  texto (actores, tiempos, y lugares); (b) el establecimiento de  los itinerarios de cada figura en un texto para determinar el  modo cómo el texto la utiliza; (c) la búsqueda de los valores  temáticos de las figuras. Esta última operación consiste en determinar "en nombre de qué cosa" (= valor) las figuras, en un  texto concreto, siguen tal itinerario.

      El nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo.  Es también el más abstracto. Supone el postulado de que las  formas lógicas y significativas subyacen a las organizaciones  narrativas y discursivas de tal discurso. El análisis en este  nivel consiste en precisar la lógica que preside las articulaciones fundamentales de los itinerarios narrativos y  figurativos de  un texto. Para lograrlo se emplea frecuentemente un instrumento llamado el "cuadrado semiótico",  figura que utiliza las relaciones entre dos términos "contrarios" y dos "contradictorios" (p.ej., blanco y negro,  blanco y no-blanco, negro y no-negro).

      Los teóricos del método semiótico no dejan de aportar nuevos desarrollos. Las investigaciones actuales se centran  sobre la enunciación y sobre la intertextualidad. El método,  aplicado inicialmente a los textos narrativos de la Escritura,  que se prestan más fácilmente a tal análisis, se utiliza cada  vez más para otros tipos de discurso bíblico.

      La descripción de la semiótica presentada y sobre todo el  enunciado de sus presupuestos, dejan ya entrever las aportaciones y los límites de este método. La semiótica contribuye a nuestra comprensión de la Escritura, Palabra de  Dios expresada en lenguaje humano, haciéndonos más atentos a la  coherencia de cada texto bíblico como un todo, que obedece a  mecanismos lingüísticos precisos.

      La semiótica no puede ser utilizada para el estudio de la  Biblia si no se distingue este método de análisis de ciertos  presupuestos desarrollados en la filosofía estructuralista, es  decir, la negación de los sujetos y de la referencia extra-textual. La Biblia es una Palabra sobre la realidad, que Dios  pronunció en una historia y que nos dirige hoy por medio de  autores humanos. El acercamiento semiótico debe estar abierto  a la historia: la de los actores de los textos, primero; la de  sus autores y sus lectores, luego. Existe el grave riesgo,  entre quienes utilizan el análisis semiótico, de quedarse en un  estudio formal del contenido, y de no explicitar el mensaje de  los textos.

      Si el análisis semiótico no se pierde en los arcanos de un  lenguaje complicado, sino que es enseñado en términos simples  y en sus elementos principales, puede dar a los cristianos el  gusto de estudiar el texto bíblico y de descubrir algunas de  sus dimensiones de sentido, sin poseer todos los conocimientos  históricos que se refieren a la producción del texto y a su  mundo socio-cultural. Puede también demostrarse útil en la pastoral misma, por medio de una cierta apropiación de la Escritura en medios no especializados.

C. Acercamientos basados sobre la Tradición

        Aunque se diferencian del método histórico-crítico por una  mayor atención a la unidad interna de los textos estudiados, los métodos literarios que acabamos de presentar permanecen  insuficientes para la interpretación de la Biblia, porque consideran cada escrito aisladamente. Pero la Biblia no se  presenta como una suma de textos desprovistos de relaciones  entre ellos sino como un conjunto de testimonios de una misma  gran Tradición. Para corresponder plenamente al objeto de su  estudio, la exégesis bíblica debe tener en cuenta este hecho.  Tal es la perspectiva adoptada por varios acercamientos que se  desarrollan actualmente.

          1.   Acercamiento canónico

      Constatando que el método histórico-crítico experimenta a  veces dificultades para alcanzar, en sus conclusiones, el nivel  teológico, el acercamiento canónico, nacido en los Estados Unidos hace unos veinte años, procura conducir a buen término  una tarea teológica de interpretación, partiendo del cuadro  explícito de la fe: la Biblia en su conjunto.

      Para hacerlo interpreta cada texto bíblico a la luz del  Canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia en cuanto  recibida como norma de fe por una comunidad de creyentes.  Procura situar cada texto en el interior del único designio  divino, con la finalidad de llegar a una actualización de la  Escritura para nuestro tiempo. No pretende substituir al método  histórico-crítico, sino que desea completarlo.

      Se han propuesto dos puntos de vista diferentes:

      Brevard S. Childs centra su interés sobre la forma canónica final del texto (libro o colección), forma aceptada  por la comunidad como autoritativa para expresar su fe y dirigir su vida.

      Más que sobre la forma final y estabilizada del texto,  James A. Sanders pone su atención en el "proceso canónico" o  desarrollo progresivo de las Escrituras, a las cuales la comunidad creyente ha reconocido una autoridad normativa. El  estudio crítico de este proceso examina cómo las antiguas

 tradiciones han sido utilizadas en nuevos contextos, antes de  constituir un todo a la vez estable y adaptable, coherente y  unificante de datos diversos, del cual  la comunidad de fe  extrae su identidad. En el curso de este proceso se han puesto  en acción procedimientos hermenéuticos, y ellos continúan

 actuando después de la fijación del canon. Frecuentemente son  de género midrásico, que sirven para actualizar el texto bíblico. Favorecen una constante interacción entre la comunidad  y sus Escrituras, recurriendo a una interpretación que procura  hacer contemporánea la tradición. 

      El acercamiento canónico reacciona con razón contra la  valorización exagerada de lo que se supone ser original y primitivo, como si ello fuera lo único auténtico. La Escritura  inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha  reconocido como regla de fe. A propósito de esto se puede insistir, sea sobre la forma final en la cual se encuentra  actualmente cada uno de los libros, sea sobre el conjunto que  ellos constituyen como Canon. Un libro no es bíblico sino a la  luz de todo el Canon.

      La comunidad creyente es efectivamente el contexto adecuado para la interpretación de los textos canónicos. La fe  y el Espíritu Santo enriquecen su exégesis. La autoridad eclesial, que se ejerce al servicio de la comunidad, debe  vigilar para que la interpretación sea siempre fiel a la gran  Tradición que ha producido los textos (cfr. Dei Verbum, 10).

       El acercamiento canónico debe enfrentar más de un problema, sobre todo cuando procura definir el "proceso canónico". ¿A partir de cuándo se puede decir que un texto es  canónico? Parece admisible decirlo desde que la comunidad atribuye a un texto una autoridad normativa, aún antes de la  fijación definitiva de ese texto. Se puede hablar de una hermenéutica "canónica" mientras la repetición de las

 tradiciones, que se efectúa teniendo en cuenta los aspectos  nuevos de la situación (religiosa, cultural, teológica), mantenga la identidad del mensaje. Pero se presenta una cuestión: ¿el proceso de interpretación que ha conducido a la  formación del Canon debe ser reconocido como regla de

 interpretación de la Escritura hasta nuestros días?

      Por otra parte, las relaciones complejas entre el Canon  judío de las Escrituras y el Canon cristiano suscitan numerosos  problemas de interpretación. La Iglesia cristiana ha recibido  como "Antiguo Testamento" los escritos que tenían autoridad en  la comunidad judío-helenística, pero algunos de ellos están ausentes de la Biblia hebrea, o se presentan bajo una forma  diferente. El corpus es pues diferente. Por ello, la interpretación canónica no puede ser idéntica, porque cada texto debe ser leído en relación con el conjunto del corpus.  Pero, sobre todo, la Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz  del acontecimiento pascual -- la muerte y resurrección de Jesucristo --, que aporta una radical novedad y da, con una  soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las  Escrituras (cfr. Dei Verbum, 4). Esta nueva determinación de  sentido forma parte integrante de la fe cristiana. Ella no  puede, sin embargo, quitar toda consistencia a la interpretación canónica anterior,  la que ha precedido la Pascua  cristiana, porque es necesario respetar cada etapa de la historia de salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su substancia sería privar al Nuevo Testamento de su enraizamiento  en la historia.

          2.   El recurso a las tradiciones judías de interpretación

      El Antiguo Testamento ha tomado su forma final en el  Judaísmo de los últimos cuatro o cinco siglos que han precedido  la era cristiana. Este Judaísmo ha sido también el medio de  origen del Nuevo Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos  estudios de historia judía antigua y especialmente las investigaciones suscitadas por los descubrimientos de Qumran  han puesto de relieve la complejidad del mundo judío, en la  tierra de Israel y en la diáspora, durante todo este período.       Es en este mundo donde comenzó la interpretación de la  Escritura. Uno de los más antiguos testimonios de la interpretación judía de la Biblia es la traducción griega de  los Setenta. Los Targumim arameos constituyen otro testimonio  del mismo esfuerzo, que se ha proseguido hasta nuestros días,  acumulando una prodigiosa cantidad de procedimientos técnicos  para la conservación del texto del Antiguo Testamento y para la  explicación del sentido de los textos bíblicos. Desde siempre,  los mejores exégetas cristianos, a partir de Orígenes y San  Jerónimo, han procurado sacar provecho de la erudición bíblica judía para una mejor comprensión de la  Escritura. Numerosos  exégetas modernos siguen este ejemplo.     

      Las tradiciones judías antiguas permiten, en particular,  conocer mejor los Setenta, la Biblia judía que se convirtió seguidamente en la primera parte de la Biblia cristiana durante  al menos los primeros cuatro siglos de la Iglesia, y en Oriente  hasta nuestros días. La literatura judía extra-canónica,  llamada apócrifa o intertestamentaria, abundante y diversificada, es una fuente importante para la interpretación  del Nuevo Testamento. Los variados procedimientos de exégesis  practicados por el Judaísmo de diferentes tendencias se encuentran en el mismo Antiguo Testamento, por ejemplo en las  Crónicas en relación a los Libros de los Reyes, y en el Nuevo  Testamento, por ejemplo en ciertos razonamientos escriturísticos de S. Pablo. La diversidad de las formas (parábolas, alegorías, antologías y colecciones, relecturas,  pesher, relaciones entre textos distintos, salmos e himnos,  visiones, revelaciones y sueños, composiciones sapienciales) es  común al Antiguo y al Nuevo Testamento así como a la literatura  de todos los medios judíos antes y después del tiempo de Jesús.  Los Targumim y los Midrasim representan la homilética y la  interpretación bíblica de amplios sectores del Judaísmo de los  primeros siglos.

      Numerosos exégetas del Antiguo Testamento buscan iluminación, además, en los comentadores, gramáticos y lexicógrafos judíos medievales y más recientes para comprender  pasajes obscuros o palabras raras y únicas. Más frecuentemente  que antes aparecen hoy referencias a obras judías en la

 discusión exegética.

      La riqueza de la erudición judía puesta al servicio de la  Biblia, desde sus orígenes en la antigüedad hasta nuestros días, es una ayuda permanente de primer orden para la exégesis  de ambos Testamentos, a condición, sin embargo, de emplearla  correctamente. El Judaísmo antiguo era muy diversificado. La  forma farisea, que ha prevalecido después en el rabinismo, no  era la única. Los textos judíos antiguos se escalonan a lo largo de varios siglos. Es importante pues situarlos cronológicamente antes de proceder a comparaciones. Sobre todo,  el cuadro de conjunto de las comunidades judías y cristianas es  fundamentalmente diferente: del lado judío, según formas muy  variadas, se trata de una religión que define un pueblo y una  práctica de vida a partir de un escrito revelado y de una tradición oral, mientras que del lado cristiano, es la fe en el  Señor Jesús, muerto, resucitado, y vivo para siempre, Mesías e  Hijo de Dios, la que reúne una comunidad. Estos dos puntos de  partida crean, para la interpretación de las Escrituras, dos  contextos, que a pesar de muchos contactos y semejanzas, son  radicalmente diferentes.

 3.   La historia de los efectos del texto

      Este acercamiento reposa sobre dos principios: a) un texto  no se convierte en una obra literaria si no hay lectores que le dan vida, apropiándose de él; b) esta apropiación del texto,  que puede efectuarse de modo individual o comunitario y toma  forma en diferentes dominios (literario, artístico, teológico,  ascético y místico), contribuye a hacer comprender mejor el  texto mismo.

      Sin ser completamente desconocido en la antigüedad, este  acercamiento se ha desarrollado, en los estudios literarios,  entre 1960 y 1970, cuando la crítica se interesó en las relaciones entre el texto y sus lectores. La exégesis bíblica  no podría sino sacar beneficio de esta investigación, tanto más  que la hermenéutica filosófica afirma, por su parte, la necesaria distancia entre la obra y su autor, así como entre la  obra y sus lectores. En esta perspectiva, se comenzó a introducir en el trabajo de interpretación la historia del  efecto provocado por un libro o por un pasaje de la Escritura  ("Wirkungsgeschichte"). Se trata de medir la evolución de la  interpretación en el curso del tiempo en función de las preocupaciones de los lectores, y de evaluar la importancia del  papel de la tradición para aclarar el sentido de los textos  bíblicos.

       La confrontación del texto con sus lectores suscita una  dinámica, porque el texto ejerce un influjo y provoca reacciones, su llamada es escuchada por los lectores individualmente o en grupos. El lector no es, por lo demás, un  sujeto aislado. Pertenece a un espacio social y se sitúa en una  tradición. Viene al texto con sus preguntas, opera una selección, propone una interpretación y finalmente, puede crear  otra obra o tomar iniciativas que se inspiran directamente de  su lectura de la Escritura.

      Los ejemplos de tal acercamiento son ya numerosos.  La  historia de la lectura del Cantar de los Cantares ofrece un  excelente testimonio. Nos muestra cómo este libro ha sido recibido en la época de los Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de la Edad Media, y todavía en un  místico como S. Juan de la Cruz. Permite así descubrir mejor  todas las dimensiones de sentido de este escrito. Del mismo  modo, en el Nuevo Testamento, es posible y útil aclarar el  sentido de una perícopa (por ejemplo la del joven rico en Mt  19,16-26) mostrando su fecundidad en la historia de la Iglesia. 

      Pero la historia testimonia también la existencia de corrientes de interpretación tendenciosas y falsas, de efectos  nefastos, que impulsan, por ejemplo, al antisemitismo o a otras  discriminaciones raciales, o crean ilusiones milenaristas. Es  claro, por tanto, que este acercamiento no puede ser una

 disciplina autónoma. Un discernimiento es necesario. Se debe  evitar el privilegiar tal o cual momento de la historia de los  efectos de un texto para hacer de él la única regla de su interpretación.

 D.  Acercamiento por las ciencias humanas

       Para comunicarse, la Palabra de Dios se enraiza en la vida  de grupos humanos (cfr. Sir 24,12), y se abre camino a través  de condicionamientos psicológicos de las diversas personas que  han compuesto los escritos bíblicos. Las ciencias humanas, por  tanto, en particular la sociología, la antropología y la psicología, pueden contribuir a una mejor comprensión de algunos aspectos de los textos. Conviene notar, sin embargo,  que existen muchas escuelas, con divergencias notables entre  ellas, sobre la naturaleza misma de tales ciencias. No obstante  ello, un buen número de exégetas ha sacado provecho recientemente de este tipo de investigaciones.

 1. Acercamiento sociológico

      Los textos religiosos están ligados con relaciones recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. Esta constatación vale evidentemente para los textos bíblicos. En  consecuencia, el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos  sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales  las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de información socio-histórica debe ser completado por una explicación sociológica correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones  sociales de existencia.

      En la historia de la exégesis, el punto de vista sociológico ha encontrado su lugar desde hace mucho tiempo. La  atención que la "Formgeschichte" ha otorgado al medio de origen  de los textos ("Sitz im Leben") es un testimonio de ello: se  reconoce que las tradiciones bíblicas llevan la marca de los  ambientes socio-culturales que las han trasmitido. En el primer  tercio del siglo XX, la escuela de Chicago estudió la situación  socio-histórica de la cristiandad primitiva, dando así a la  crítica histórica un impulso apreciable en esta dirección. En  el curso de los últimos veinte años (1970-1990), el acercamiento sociológico a los textos bíblicos se ha vuelto  parte integrante de la exégesis.

      Numerosas son las cuestiones que se presentan en este campo a la exégesis del Antiguo Testamento. Se debe preguntar,  por ejemplo, cuales son las diversas formas de organización  social y religiosa que Israel ha conocido en el curso de su  historia. Para el período anterior a la formación de un estado,  ¿proporciona el modelo etnológico de una sociedad acéfala  segmentaria un punto de partida satisfactorio? ¿Cómo se ha  pasado de una liga de tribus, sin gran cohesión, a un estado  organizado en monarquía, y de allí a una comunidad basada  simplemente sobre lazos religiosos y genealógicos? ¿Qué  transformaciones económicas, militares u otras, provocó en la  estructura de la sociedad el movimiento de centralización  política y religiosa que condujo a la monarquía? ¿Contribuye el  estudio de las normas de comportamiento en el Antiguo Oriente  y en Israel a la comprensión del Decálogo más eficazmente que  los intentos puramente literarios de reconstrucción de un texto  primitivo?

      Para la exégesis del Nuevo Testamento, las cuestiones son  evidentemente diferentes. Citemos algunas: para explicar el  género de vida pre-Pascual adoptado por Jesús y sus discípulos,  ¿qué valor se puede conceder a la teoría de un movimiento de  carismáticos itinerantes, que vivían sin domicilio, ni familia,  ni bienes? ¿Hay una continuidad, basada sobre la llamada de  Jesús a seguirlo, entre la actitud de desprendimiento radical,  adoptada por Jesús, y la del movimiento cristiano post-Pascual,  en los medios más diversos de la cristiandad primitiva? ¿Qué  sabemos acerca de la estructura social de las comunidades  paulinas, teniendo en cuenta en cada caso, la cultura urbana  correspondiente?

      En general, el acercamiento sociológico da una gran  apertura al trabajo exegético y comporta muchos aspectos  positivos. El conocimiento de los datos sociológicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico,  cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la  crítica histórica. La tarea que incumbe a la exégesis, de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostólica,  no puede ser llevada a buen término de modo riguroso sin una  investigación científica que estudie las estrechas relaciones  de los textos del Nuevo Testamento con la vida social de la  Iglesia primitiva. La utilización de los modelos proporcionados  por la ciencia sociológica asegura a las investigaciones de los  historiadores sobre las épocas bíblicas una notable capacidad  de renovación, pero es necesario, naturalmente, que los modelos  sean modificados en función de la realidad estudiada.

      Es oportuno señalar algunos riesgos que el exégeta corre  frente al acercamiento sociológico. En efecto, si el trabajo de  la sociología consiste en estudiar sociedades vivientes, es  necesario esperar dificultades cuando se quieren aplicar sus  métodos a medios históricos que pertenecen a un lejano pasado.  Los textos bíblicos y extrabíblicos no proporcionan necesariamente una documentación suficiente para dar una visión  de conjunto de la sociedad de la época. Por lo demás el método  sociológico tiende a conceder a los aspecto económicos e institucionales de la existencia humana más atención que a las  dimensiones personales y religiosas.

  2.  Acercamiento por la antropología cultural   

      El acercamiento a los textos bíblicos que utiliza las  investigaciones de la antropología cultural está en relación  estrecha con el acercamiento sociológico. La distinción de estos dos acercamientos se sitúa a la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel del método, y al de los aspectos de la  realidad que retienen la atención. Mientras el acercamiento  sociológico - acabamos de decirlo - estudia sobre todo los  aspectos económicos e institucionales, el acercamiento antropológico se interesa por un vasto conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las  fiestas, las danzas, los mitos, las leyendas y todo lo que  concierne a la etnografía.

      En general, la antropología cultural procura definir las  características de los diferentes tipos de personas en su medio  social -- como, por ejemplo, el hombre mediterráneo --, con  todo lo que ello implica de estudio del  medio rural o urbano y  de atención a los valores reconocidos por la sociedad (honor y  deshonor, secreto, fidelidad, tradición, género de educación y  de escuelas); al modo como se ejerce el control social; a las  ideas sobre la familia, la casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los binomios institucionales (patrón -   cliente, propietario - arrendatario, benefactor -

 beneficiario, hombre libre - esclavo), sin olvidar el concepto  de sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una  situación a otra, la magia, el origen de los recursos, del  poder, de la información, etc.

      Sobre la base de los diferentes elementos, se constituyen  tipologías y "modelos" comunes a varias culturas.

      Este género de estudio puede evidentemente ser útil para  la interpretación de los textos bíblicos, y es efectivamente utilizado para el estudio de concepciones del parentesco en el  Antiguo Testamento, la posición de la mujer en la sociedad  israelita, el influjo de los ritos agrarios, etc. En los textos  que presentan la enseñanza de Jesús, por ejemplo las parábolas,  muchos detalles puedes ser clarificados gracias a este acercamiento. Lo mismo ocurre con concepciones fundamentales,  como la del reino de Dios, o con el modo de concebir el tiempo  en la historia de la salvación, así como con los procesos de  aglutinamiento de las comunidades primitivas. Este acercamiento  permite distinguir mejor los elementos permanentes del mensaje  bíblico que tienen su fundamento en la naturaleza humana, y las  determinaciones contingentes, debidas a culturas particulares.  Sin embargo, al igual que otros acercamientos particulares,  este acercamiento no está en condiciones, por sí mismo, de dar  cuenta de la contribución específica de la Revelación. Conviene  ser consciente de ello en el momento de apreciar el alcance de  sus resultados.

 16     3.   Acercamientos psicológicos y psicoanalíticos

      Psicología y teología nunca han dejado de estar en diálogo  una con la otra. La extensión moderna de las investigaciones psicológicas para el estudio de las estructuras dinámicas del  inconsciente, ha suscitado nuevas tentativas de interpretación  de los textos antiguos, y por tanto también de la Biblia. Obras  enteras han sido consagradas a la interpretación psicoanalítica  de los textos bíblicos, seguidas de vivas discusiones: ¿en qué medida y en qué condiciones las investigaciones psicológicas y  psicoanalíticas pueden contribuir a una comprensión más profunda de la Sagrada Escritura?

      Los estudios de psicología y psicoanálisis aportan a la  exégesis bíblica un enriquecimiento, porque gracias a ellas los  textos de la Biblia pueden ser comprendidos mejor en cuanto  experiencias de vida y reglas de comportamiento. La religión,  como se sabe, está siempre en una situación de debate con el  inconsciente. Ella participa, en una amplia medida, en la  correcta orientación de las pulsiones humanas. Las etapas que  la crítica histórica recorre metódicamente tienen necesidad de  ser completadas por un estudio de los diferentes niveles de la  realidad expresada en los textos. La psicología y el psicoanálisis se esfuerzan por progresar en esta dirección.  Ellas abren el camino a una comprensión pluridimensional de la  Escritura, y ayudan a decodificar el lenguaje humano de la  Revelación.

      La psicología y, de otro modo, el psicoanálisis, han aportado, en particular, una nueva comprensión del símbolo. El  lenguaje simbólico permite expresar zonas de experiencia religiosa no accesibles al razonamiento puramente conceptual,  pero que tienen un valor para la cuestión de la verdad. Por eso un estudio interdisciplinar, conducido en común por exégetas y  psicólogos o psicoanalistas, presenta ventajas ciertas, fundadas objetivamente y confirmadas en la pastoral.

      Se pueden citar numerosos ejemplos que muestran la necesidad de un esfuerzo común de exégetas y de psicólogos:

 para clarificar el sentido de ritos del culto, de los sacrificios, de las prohibiciones, para explicar el lenguaje  bíblico rico en imágenes, el alcance metafórico de los relatos  de milagros, los resortes dramáticos de las visiones y audiciones apocalípticas. No se trata simplemente de describir  el lenguaje simbólico de la Biblia, sino de captar su función  de revelación y de interpelación: la realidad "numinosa" de  Dios entra allí en contacto con el hombre. 

      El diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis en  vista de una mejor comprensión de la Biblia debe evidentemente  ser crítico, y respetar las fronteras de cada disciplina. En  todo caso, una psicología o un psicoanálisis ateo, sería incapaz de dar cuenta de los datos de la fe. La psicología y el  psicoanálisis, aunque son útiles para precisar la extensión de  la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad del  pecado y de la salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir religiosidad espontánea y revelación bíblica, o poner  en duda el carácter histórico del mensaje de la Biblia, el cual  le asegura su valor de acontecimiento único.

      Notemos, además, que no se puede hablar de "exégesis psicoanalítica", como si hubiera una sola. Existe en realidad  una multitud de conocimientos, que provienen de diferentes  dominios de la psicología o de diferentes escuelas, capaces de  aportar iluminaciones útiles a la interpretación humana y teológica de la Biblia. Absolutizar tal o cual posición de una  de las escuelas no favorece la fecundidad del esfuerzo común,  sino que le es más bien dañoso.

      Las ciencias humanas no se reducen a la sociología, a la  antropología cultural y a la psicología. Otras disciplinas pueden también tener su utilidad para la interpretación de la  Biblia. En todos estos campos, es necesario respetar las competencias y reconocer que es poco frecuente que una misma  persona esté cualificada a la vez en exégesis y en una u otra  de las ciencias humanas.

  E. Acercamiento contextual

       La interpretación de un texto depende siempre de la mentalidad y de las preocupaciones de sus lectores. Estos  conceden una atención privilegiada a ciertos aspectos, y sin  siquiera pensar en ello, descuidan otros. Es pues inevitable  que los exégetas adopten, en sus trabajos, puntos de vista  nuevos correspondientes a las corrientes de pensamiento contemporáneo que no han obtenido hasta aquí un lugar suficiente. Conviene que lo hagan con discernimiento crítico.  Actualmente, los movimientos de liberación y feminista retienen  particularmente la atención.

 1.  Acercamiento liberacionista

      La teología de la liberación es un fenómeno complejo que  no se debe simplificar arbitrariamente. Como movimiento teológico se consolida al comienzo de los años '70. Su punto de  partida, además de las circunstancias económicas, sociales y  políticas de los países de América Latina, se encuentra en dos  grandes acontecimientos eclesiales: el Concilio Vaticano II,  con su declarada voluntad de aggiornamento y la orientación del  trabajo pastoral de la Iglesia hacia las necesidades del mundo  actual, y la 2ª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín en 1968, que ha aplicado las enseñanzas del Concilio a las necesidades de la América Latina.  El movimiento se ha propagado también en otras partes del mundo  (Africa, Asia, población negra de los Estados Unidos).

      Es difícil discernir si existe "una" teología de la liberación y definir su método. También es difícil determinar  adecuadamente su modo de leer la Biblia para indicar luego sus  aportaciones y límites. Se puede decir que ella no adopta un  método especial, sino que partiendo de puntos de vista socio-  culturales y políticos propios, practica una lectura bíblica  orientada en función de las necesidades del pueblo, que busca  en la Biblia el alimento de su fe y de su vida.

      En lugar de contentarse con una interpretación objetivante, que se concentra sobre lo que dice el texto situado en su contexto de origen, se busca una lectura que nace  de la situación vivida por el pueblo. Si este vive en circunstancias de opresión, es necesario recurrir a la Biblia  para buscar allí el alimento capaz de sostenerlo en sus luchas  y esperanzas. La realidad presente no debe ser ignorada, sino  al contrario afrontada, para aclararla a la luz de la Palabra.  De esta luz surgirá la praxis cristiana auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio de la justicia y del amor.  En la fe, la Escritura se transforma en factor de dinamismo, de  liberación integral.

      Los principios son los siguientes:

      Dios está presente en la historia de su pueblo para salvarlo. Es el Dios de los pobres, que no puede tolerar la  opresión ni la injusticia.

      Por ello la exégesis no puede ser neutra, sino que, siguiendo a Dios, debe tomar parte por los pobres, y comprometerse en el combate por la liberación de los oprimidos.

      La participación en este combate permite precisamente  hacer aparecer los sentidos que no se descubren sino cuando los  textos bíblicos son leídos en un contexto de solidaridad efectiva con los oprimidos.

      Puesto que la liberación de los oprimidos es un proceso  colectivo, la comunidad de los pobres es el mejor destinatario  para recibir la Biblia como palabra de liberación. Además, puesto que los textos bíblicos han sido escritos para las comunidades, es a estas comunidades a quienes es confiada en  primer lugar la lectura de la Biblia . La Palabra de Dios es  plenamente actual, gracias sobre todo a la capacidad que poseen  los "acontecimientos fundadores" (la salida de Egipto, la  pasión y la resurrección de Jesús) de suscitar nuevas realizaciones en el curso de la historia.

      La teología de la liberación comprende elementos cuyo valor es indudable: el sentido profundo de la presencia de Dios  que salva; la insistencia sobre la dimensión comunitaria de la  fe; la urgencia de una praxis liberadora enraizada en la justicia y en el amor; una relectura de la Biblia que busca  hacer de la Palabra de Dios la luz y el alimento del Pueblo de  Dios en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así se subraya  la plena actualidad del texto inspirado.

      Pero una lectura tan comprometida de la Biblia comporta  riesgos. Como está ligada a un movimiento en plena evolución,  las observaciones que siguen no pueden ser sino provisorias.

        Esta lectura se concentra sobre textos narrativos y proféticos que ilustran situaciones de opresión y que inspiran   una praxis que tiende a un cambio social. A veces puede ser  parcial, no prestando igual atención a otros textos de la Biblia. Es verdad que la exégesis no puede ser neutra, pero  también debe cuidarse  de no ser unilateral. Por lo demás, el  compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.

      Queriendo insertar el mensaje bíblico en el contexto socio-político, teólogos y exégetas se han visto conducidos a  recurrir a instrumentos de análisis de la realidad social. En  esta perspectiva, algunas corrientes de la teología de la liberación han hecho un análisis inspirado en doctrinas materialistas, y en este marco han leído la Biblia, lo cual no  ha dejado de suscitar problemas, particularmente en lo que  concierne al principio marxista de la lucha de clases.

      Bajo la presión de enormes problemas sociales, el acento  ha sido puesto en particular sobre una escatología terrestre,  a veces en detrimento de la dimensión escatológica trascendente  de la Escritura.

      Los cambios sociales y políticos conducen este acercamiento a presentarse nuevas cuestiones y a buscar nuevas  orientaciones. Para su desarrollo ulterior y su fecundidad en  la Iglesia, un factor decisivo será poner en claro los presupuestos hermenéuticos, sus métodos y su coherencia con la  fe y la Tradición del conjunto de la Iglesia.

          3.   Acercamiento feminista

      La hermenéutica bíblica feminista nació hacia fines del  siglo XIX en los Estados Unidos, en el contexto socio-cultural  de lucha por los derechos de la mujer, con el comité de revisión de la Biblia. Este produjo "The Woman's Bible" en dos  volúmenes (New York 1885, 1898). Esta corriente se ha

 manifestado con nuevo vigor y ha tenido un enorme desarrollo a  partir de los años '70, en unión con el movimiento de liberación de la mujer, sobre todo en América del Norte. Para  hablar precisamente, se deben distinguir varias hermenéuticas  bíblicas feministas, porque los acercamientos utilizados son  muy diversos. Su unidad proviene de su tema común, la mujer, y  de la finalidad perseguida: la liberación de la mujer y la  conquista de derechos iguales a los del varón.

      Es oportuno mencionar aquí las tres formas principales de  la hermenéutica bíblica feminista: la forma radical, la forma  neo-ortodoxa, y la forma crítica.

      La forma radical rechaza completamente la autoridad de la  Biblia, diciendo que ha sido producida por varones para asegurarse la dominación del varón sobre la mujer (androcentrismo).

      La forma neo-ortodoxa acepta la Biblia como profética y  capaz de servir, en la medida en que ella toma partido por los  débiles, y por tanto también por la mujer. Esta orientación es  adoptada como "canon dentro del canon", para poner en claro  todo lo que hay en la Biblia en favor de la liberación de la  mujer, y de sus derechos.

      La forma crítica utiliza una metodología sutil y procura  redescubrir la posición y el papel de la mujer cristiana en el  movimiento de Jesús y en las iglesias paulinas. En esta época  se habría adoptado el igualitarismo. Pero esta situación habría  sido disimulada en su mayor parte, en los escritos del Nuevo  Testamento y más aún después, porque el patriarcalismo y el androcentrismo han prevalecido progresivamente.

      La hermenéutica feminista no ha elaborado un método nuevo.  Se sirve de los métodos corrientes en exégesis, especialmente  del método histórico-crítico. Pero agrega dos criterios de investigación.

      El primero es el criterio feminista, tomado del movimiento  de liberación de la mujer, en la línea del movimiento más general de la teología de la liberación. Utiliza una hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido escrita regularmente por los vencedores. Para llegar a la verdad es  necesario no fiarse de los textos, sino buscar los indicios que  revelan otra cosa distinta.

      El segundo criterio es sociológico: se apoya sobre el  estudio de las sociedades de los tiempos bíblicos, de su estratificación social, y de la posición que ocupaba en ellas  la mujer.

       En lo que concierne a los escritos neotestamentarios, el  objeto de estudio, en definitiva, no es la concepción de la  mujer expresada en el Nuevo Testamento, sino la reconstrucción  histórica de dos situaciones diferentes de la mujer en el siglo  primero: la que era habitual en la sociedad judía y greco-  latina, y la otra, innovadora, instituida en el movimiento de  Jesús y de las iglesias paulinas, en las cuales se habría formado "una comunidad de discípulos de Jesús, todos iguales".  Uno de los apoyos invocados para fundamentar esta visión de las  cosas es el texto de Ga 3,28. El objetivo es redescubrir para  el presente la historia olvidada del papel de la mujer en la  Iglesia de los orígenes.

      Numerosas aportaciones positivas provienen de la exégesis  feminista. Las mujeres han tomado así una parte activa en la  investigación exegética. Han logrado, con frecuencia mejor que  los hombres, percibir la presencia, la significación, y el  papel de la mujer en la Biblia, en la historia de los orígenes  cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural moderno,  gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su  papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al  texto bíblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva a entrever y  corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas, que  intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer.

        En cuanto concierne al Antiguo Testamento, muchos estudios  se han esforzado por llegar a una mejor comprensión de la imagen de Dios. El Dios de la Biblia no es la proyección de una  mentalidad patriarcal. El es Padre, pero es también el Dios de  la ternura y del amor maternales.

      En la medida en que la exégesis feminista se apoya sobre  una posición tomada, se expone a interpretar los textos bíblicos de modo tendencioso y por tanto discutible. Para probar sus tesis debe recurrir frecuentemente, a falta de otros  mejores, al argumento ex silentio. Tales argumentos, se sabe,  deben ser tratados cautelosamente. Jamás bastan para establecer  sólidamente una conclusión. Por otra parte, el intento de reconstituir, gracias a indicios fugitivos encontrados en los  textos, una situación histórica que estos mismo textos, se supone, querían ocultar, no corresponde ya a un trabajo de  exégesis propiamente dicho, porque conduce a rechazar el contenido de los textos inspirado para anteponerles una construcción hipotética diferente.    

      La exégesis feminista suscita frecuentemente cuestiones de  poder en la Iglesia, que son, como se sabe, objeto de discusión  y aún de confrontación. En este campo, la exégesis feminista no  podrá ser útil a la Iglesia sino en la medida en que no caiga  en las trampas que denuncia, y no pierda de vista la enseñanza  evangélica sobre el poder como servicio, enseñanza dirigida por  Jesús a todos sus discípulos, hombres y mujeres <2> .

 F. Lectura fundamentalista

       La lectura fundamentalista parte del principio de que,  siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error,  debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por "interpretación literal" entiende una interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye  todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta  su crecimiento histórico y de su desarrollo. Se opone, pues, al  empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura.

       La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de  la Reforma, en una preocupación de fidelidad al sentido literal  de la Escritura. Después del Siglo de las Luces, se presentaba,  en el protestantismo, como una protección contra la exégesis  liberal. El término "fundamentalista" se relaciona directamente  con el Congreso Bíblico Americano tenido en Niágara, en el

 estado de New York, en 1895. Los exégetas protestantes

 conservadores definieron allí "cinco puntos de

 fundamentalismo": la inerrancia verbal de la Escritura, la  divinidad de Cristo, su nacimiento virginal, la doctrina de la  expiación vicaria, y la resurrección corporal en la segunda  venida de Cristo. Cuando la lectura fundamentalista de la  Biblia se propagó en otras partes del mundo, dió origen a otros  tipos de lecturas, igualmente "literales", en Europa, Asia,  Africa, y América del Sur. Este género de lectura encuentra  cada vez más adherentes, a finales del siglo XX, en grupos  religiosos y sectas, pero también entre los católicos.

       Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la  inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de la Palabra de  Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco  puntos fundamentales, su modo de presentar estas verdades se  enraiza en una ideología que no es bíblica, a pesar de cuanto  digan sus representantes. Ella exige una adhesión

 incondicionada a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como  fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la

 salvación, una lectura de la Biblia que rehusa todo

 cuestionamiento y toda investigación crítica. 

       El problema de base de esta lectura fundamentalista es  que, rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la  revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la  verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo rehuye la  relación estrecha de lo divino y de lo humano en las relaciones  con Dios. Rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada se  ha expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo la  inspiración divina, por autores humanos cuyas capacidades y  posibilidades eran limitadas. Por esto, tiende a tratar el  texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra   por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios  ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología

 condicionadas por tal o cual época. No concede ninguna atención  a las formas literarias, y a los modos humanos de pensar

 presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son el  fruto de una elaboración que se ha extendido por largos

 períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas  bastante diversas.

       El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido,  sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos,  especialmente en materia de hechos históricos, o de pretendidas  verdades científicas. Frecuentemente considera como histórico  lo que no tenía pretensión de historicidad, porque incluye en  tal categoría cuanto es referido o narrado con verbos en

 pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un  sentido simbólico o figurativo.

       El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a  ignorar o negar los problemas que el texto bíblico presenta en  la formulación hebrea, aramea o griega. Está frecuentemente  ligado a una traducción determinada, antigua o moderna. Omite  igualmente considerar las "relecturas" de ciertos pasajes en el  interior mismo de la Biblia.

       En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo  no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica,  sino que confunde ingenuamente el estadio final de esta

 tradición (lo que los evangelistas han escrito) con el estadio  inicial (las acciones y las palabras del Jesús de la historia).  Descuida por eso mismo un dato importante: el modo como las  primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto  producido por Jesús de Nazareth y su mensaje. Ahora bien, éste  es un testimonio del origen apostólico de la fe cristiana y su  expresión directa.  El fundamentalismo desnaturaliza así la  llamada lanzada por el evangelio mismo.

       El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran  estrechez de puntos de vista, porque considera conforme a la  realidad una cosmología antigua superada, solamente porque se  encuentra expresada en la Biblia. Esto impide el diálogo con  una concepción más amplia de las relaciones entre la cultura y  la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos textos  de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes

 sociales marcadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y  completamente contrarias al evangelio cristiano.

       Finalmente, en su fijación sobre el principio de "sola  Scriptura", el fundamentalismo separa la interpretación de la  Biblia de la Tradición guiada por el Espíritu, que se

 desarrolla auténticamente en conexión con la Escritura en el  seno de la comunidad de fe. Le falta reconocer que el Nuevo  Testamento ha tomado forma en el interior de la Iglesia

 cristiana, y que es Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya  existencia ha precedido la composición de sus textos. El

 fundamentalismo, por ello, es frecuentemente anti-eclesial:  desprecia los credos, los dogmas y las prácticas litúrgicas que  se han vuelto parte de la tradición eclesiástica, así como la  función de enseñanza de la misma Iglesia. Se presenta como una  forma de interpretación privada, que no reconoce que la Iglesia  ha sido fundada sobre la Biblia, y nutre su vida y su

 inspiración en las Escrituras.

       El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque  seduce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus  problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles

 interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles  que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta

 inmediata a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo  invita, tácitamente, a una forma de suicidio del pensamiento.  Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las  limitaciones humanas del mensaje bíblico con su substancia  divina.

II. CUESTIONES DE HERMENEUTICA

A. Hermenéuticas filosóficas

       El desarrollo de la exégesis se debe repensar teniendo en  cuenta la hermenéutica filosófica contemporánea, que ha puesto  en evidencia la implicación de la subjetividad en el

 conocimiento, en particular en el conocimiento histórico. La  reflexión hermenéutica ha tomado un nuevo impulso con la  publicación de los trabajos de Friedrich Schleiermacher, Wilhem  Dilthey y. sobre todo , Martín Heidegger. En las huellas de estos  filósofos, pero también apartándose de ellos, otros autores han  profundizado la teoría hermenéutica contemporánea y sus

 aplicaciones a la Escritura. Entre ellos, mencionaremos

 especialmente Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer y Paul

 Ricoeur. Es imposible resumir aquí su pensamiento. Bastará

 indicar algunas ideas centrales de su filosofía, que tienen una  incidencia sobre la interpretación de textos bíblicos <3>.  

 1.    Perspectivas modernas

       Constatando la distancia cultural entre el mundo del  primer siglo y el del siglo XX, y preocupado por lograr que la  realidad de la cual trata la Escritura hable al hombre

 contemporáneo, Bultmann ha insistido sobre la precomprensión  necesaria a toda comprensión, y ha elaborado la teoría de la  interpretación existencial de los escritos del Nuevo

 Testamento. Apoyándose sobre el pensamiento de Heidegger,  afirma que la exégesis de un texto bíblico no es posible sin  presupuestos que dirigen la comprensión. La precomprensión ("Vorverständnis") se funda sobre una relación vital ("Lebensverhältnis") del intérprete a la cosa de la cual habla  el texto. Para evitar el subjetivismo, es necesario profundizar  y enriquecer la precomprensión, más aún, modificarla y corregirla por medio de aquello que dice el texto.

       Interrogándose sobre las cuestiones, a partir de las  cuales los textos de la Escritura podrían ser comprendidos por  el hombre de hoy, Bultmann pretende encontrar la respuesta en  las formulaciones de la analítica existencial de Heidegger. Los  existenciales heideggerianos tendrían un cierto alcance  universal y ofrecerían las estructuras y los conceptos más  apropiados para la comprensión de la existencia humana revelada  en el mensaje del Nuevo Testamento.

       Gadamer subraya igualmente la distancia histórica entre el  texto y su intérprete, y retoma y desarrolla la teoría del  círculo hermenéutico. Las anticipaciones y las preconcepciones  que marcan nuestra comprensión provienen de la tradición que  nos sostiene. Esta consiste en un conjunto de datos históricos  y culturales, que constituyen nuestro contexto vital, nuestro  horizonte de comprensión. El intérprete debe entrar en diálogo  con la realidad de la cual se trata en el texto. La comprensión  se opera en la fusión de los diferentes horizontes, del texto  y de su lector ("Horizontverschmelzung"), y no es posible si no  hay una pertenencia ("Zugehörigkeit"), es decir, una afinidad  fundamental entre el intérprete y su objeto. La hermenéutica es  un proceso dialéctico: la comprensión de un texto es siempre  una comprensión más amplia de sí mismo.